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干春松 | 康有为与现代中国
这一年，蒋介石面对共产党蓬勃的势力发展日益忧虑，进而发动了一次以纯洁国民党队伍为目的的“清党”运动，自此，国民党和共产党之间的对立成为中国政治新的主题。
而从1926年就开始的北伐战争，则以高歌猛进的姿态对晚清以来逐渐形成的地方军事力量进行讨伐，并在1927年取得决定性的胜利。这场胜利也意味着北洋军阀时期的结束和一个新的一统时期的到来。
在“革命”叙事被国共两党共同接受为“政治正确”的中国近现代史的线索中，康有为的政治行为被分为前后两截，即戊戌变法之前因提倡变法而引领时代，戊戌之后因日渐反对革命而落后于时代。这样的叙事预设了一个前提，即中国已经发现了一条迈进现代的道路。
即使是在儒家发展谱系的内在性描述中，康有为也长期被置于边缘地带。在大学儒学系统“内圣开出新外王”的逻辑框架中，肯定民主和科学成为儒家道德理想的内在发展需要。在这样的趋势下，儒家的实践性导向被压抑，基于儒家立场对现代性的反思被视为对于现代性的抗拒，而基于今文经学的立论方式则被钱穆等视为晚清学术的“末影”，认为其与以实证和推理为特征的现代科学格格不入。
与倾向于阐扬道德心性的港台新儒家不同的是，大陆新儒家具有一种强烈的实践性和政治化的倾向，其表现并不仅仅体现为身处大学的儒家知识分子的理论阐发，而是遍及宗教、教育和政治实践诸方面；其价值取向不仅仅是对现代性的接引，而是对现代性抱持一种强烈的反思态度。在这样的趋势下，康有为终于得以从他自己、不同政治派别和擅长发掘各类掌故的历史学家的“陈旧”故事中解放出来，康有为的政治活动和理论思考重新焕发出其对于现实的参照意义。按张旭的说法，甚至形成了一种“新康有为主义”的思潮。
如果“新康有为主义”是为了摆脱以前的种种意识形态标签，而不只是添加新的标签的话，我们就需要拒斥一种新的意识形态式的解读，需要仔细打量康有为所面对的问题，而本书所收的五篇文章，聚焦的则是“建国”的问题。
“建国”问题可以分解为两个问题，一是中国如何从一个王朝转变为现代民族国家；二是如何设计这个新的国家的内部秩序和治理体系。
康有为清晰地认识到中国所面临的世界格局已经是一个民族国家为主体的国际竞争格局，即所谓万国竞逐的争夺之世，也被康有为成为“新世”。面对这个“新世”，康有为认为要将他内心所追求的大同世界秘而不宣，大同的世界虽然符合王者无外的儒家天下理想，但并不切合依然处于小康阶段的时代需要。基于将公羊三世和进化理论相结合的历史哲学，康有为的政治哲学处处展现出他对中国所处的历史阶段和限时任务的确认。
针对革命派强调民族国家是由一个民族构成一个国家的看法，康有为更愿意从国族的角度来理解民族国家。他依据德国的经验认为，要建立一个强有力的国家，则需要把国内的各个民族统合在共同的国家观念下，而不是将已经置于国家之内的民族分离出去。因此，康有为坚决反对晚清和民国初年备受欣羡的“联邦制”和“联省自治”。美国固然是一个成功的联邦制国家，但并不能据此认为中国也应该实行联邦制。在康有为看来，联邦制即使在某一个时期是一个可以接受的方案，也只能看作是为最终建立一个统一国家的目标过渡而已。
在与革命派的论战中，康有为认为应对“民族”概念进行正确的认识，由于中国相对封闭的地域和独特的价值观念，中国境内的各民族始终处于不断的融合过程中。作为清朝的统治群体的满族，既然接受了儒家的观念和生活礼仪，因此也已经融入了中华民族之中，不应对其采取驱逐的策略，而是应当通过改汉姓等多种方式促进民族融合。
康有为一直强调要“保全中国”，这意味着需要完整地继承清王朝的土地和人口，在此基础上的主权独立才有意义。在这样的前提下，他一直强调国家意识的培育。为此，他和陈焕章一方面建立孔教会，想通过儒家的教会化建制，使儒家获得制度化的传播和实践的保障；另一方面，则试图通过立孔教为国教的方式，使儒家的价值观念成为凝聚国民的核心资源。
这个备受争议甚至招致批评的国教设计，看上去有阻碍信仰自由和汉族沙文主义的倾向。但是，如果我们考察康有为对于宗教的认识，特别是他的多元国教说，就会了解他所关注的其实是一个国家内部多元民族如何找寻一体价值的可能性。
康有为认为，国家的体制和具体制度的确定，一是要看现实的可能性，二是要照顾到本国的人心、风俗、礼仪、法度。
相比于晚清民国普遍流行的以“共和”来解决中国社会顽疾的制服乐观主义倾向，康有为一直质疑中国实行共和制度的现实可能性。他比较了英国、法国、美国、瑞士等不同国家的民主共和制，认为瑞士式的直接民主制度只适合小国寡民的地区；而美国式的总统制则需要辅以交通、通讯等手段的配合，才能使选举权等民主形式得到落实。相比之下，他认为英国保存虚君，结合上下议院的体制比较适合中国国情。因此，在民国初年，他采用曲折的方式坚持认为“虚君共和”是最为适合中国的政治体制。而在袁世凯复辟之后，他开始直接批评共和制度，质疑缺乏道德支撑的政党政治和议会政治，只可能成为政客谋取自身利益的工具，而与真正的民意和人民的福祉无关。
在对于代议制度、政党政治等现代民主制度的反思上，康有为和他一生的论敌章太炎甚至有着惊人的相似之处。他们都质疑在一个超大规模的国家里，以一人代表数十万人的代议制能否真正传达民意。康有为设想一种地方自治和中央集权相统一的方案。
对于新的国家治理秩序需要考虑本国的人心、风俗、礼仪、法度的问题，经由哈耶克等人对理性的“自负”的批评，可能已经不难被人接受，但是在实际的操作过程中，依然是一个困难的过程。因为世界各国现代化发展存在时间上的先后和程度上的差异，而现代社会的制度设计一般而言是由那些最先发展的国家所制定的，这样的历史背景造成了对后发国家的制度牵制甚至制度压榨。比如晚清时期西方国家就是借助于法律过年上的差异来为他们在中国的“治外法权”寻求“法律”依据的。
当然，制度上的移植和模仿是必须的。因为在新的世界格局下，人类产生了大量的国与国之间的公共事务，这些事务需要有共同的规范来处置。但是对于国内的秩序安排，能否完全照搬别国的模式，这是值得怀疑的。对此，康有为的论证是极端基础性的。他认为所有的制度运行需要道德素养作基础，国人的道德价值只能从自身的文化传统中养成发展，所以，只有符合国人人心和风俗的制度，才可能是适合并有效的，否则便会产生制度的变异和失灵。可惜，这样的警示被视为对于旧制度的留恋而需要“最后之觉悟”。
很显然，在康有为的思考中，其众多灼见被掩埋于他自身在叙述中的许多矛盾性的论述里。但是，在随后中国的政治实践中，我们其实经常可以在各种不同的制度设计中看到康有为的影子，哪怕只是一个倒影。在我看来，他的有些设计可能是不现实的，比如立孔教为国教；但是他的思考则是超前的，比如如何保全中国的统一，如何处理中央权力和地方自治的关系，如何思考不同民族之间的关系，这些依然是摆在当下政治家面前必须应对的棘手的难题。
最为通常的看法是将儒家思想的发展分为三个阶段，即先秦至汉的儒学、宋明儒学和现代新儒学。然而，学术界在讨论现代新儒学即所谓“儒学的第三期发展”时，往往从梁漱溟开始，理由在于梁漱溟是对新文化运动的激烈反传统的一种回应。
很显然，将儒学第三期发展的使命仅仅视为对新文化运动激烈反传统的一种回应，且不说是儒家自小局面的认识，也是儒家对自己的新使命认识不足的表现。如果说，宋明儒学因为回应佛教的冲击，所以强化了儒家对于内在道德意识的阐扬，那么作为第三期儒学的使命则是要回应西方的挑战。
对于西方的挑战，无论是李鸿章这样的朝廷重臣，还是康有为这样的敏感人士，均视之为三千年未有之大变局，因此，儒家所要回应的问题，则是自孔孟以来所未曾面对过的：它既是经过启蒙运动而产生一种全新的价值体系，也是市场体制为特征的新的经济形态，更是建立在个人权力基础上的一套社会政治制度。这样的挑战对于儒家而言是全方位的。因此，儒学的第三期发展只能理解为是儒学对于古今和中西问题的全面回应，而不只是对作为其中的插曲的新文化运动的回应。最早对此作出全面系统回应的人不是梁漱溟，而是康有为。如果我们阅读梁漱溟的作品，我们能特别明显地看到，梁漱溟的所有思考，始终没有超出康有为的范围，而随后的徐复观、牟宗三、唐君毅，继而以一种“防御性”的心态将民主和科学视为儒家道德理想的内在要求，这正是由于失去了康有为和章太炎等人所具有的对于现代性的反思精神所致。尤其严重的是，在这些新知识形态中出现的“新儒家”甚至没有真正在儒家的经学体系中浸淫过，这导致他们对许多问题的思考甚至是游离于儒家的内在理路之外的。
更进一步地说，如果我们将中西问题理解为古典和现代的话，那么儒家甚至可以分为两期，即康有为之前的儒家和康有为之后的儒家，因为宋明时期儒家所要回应的佛教并没有对中国的政治制度和价值体系产生颠覆性的冲击，而只有在晚清的制度化儒家解体之后，儒家才发现自己已无存身之所。
康有为对于教会化儒教的设计，对于国家治理体系的思考，对于儒家经典体系与西学融合的尝试，在当时即已被批评为“其貌若孔，其心则夷”。这样的批评说明儒家并没有找到恰当的应对西方的方式，亦没有摆脱失去存身之所的困境。但是，在康有为那里，一切努力，已经开始。